欧东明*

[内容提要]在印度教有关“梵我合一”的最基本教义中，又包含着自我的内在区分以及自我之战的思想，而这揭示了终极实在的既内在统一又自我分离的“两极相通”的秘密。就此而言，印度教有关战争的思想首先具有一种宗教上的奥义，其次才具有其确定的世俗含义，并且两者之间并不存在一种直接的过渡。扩大到其他各大宗教（包括伊斯兰教）的经典，其中的战争用语及其近义词也大都首先具有一种宗教上的意蕴，我们不能将其直接理解成真实的人间战争并简单地运用于现实生活之中。

[关键词] 梵我合一；自我之战；战争观；内化的战争；外化的战争

[中图分类号]  B982        文献标志码]  A  [文章编号]  1004—1508（2009）04

引言

         宗教是一整套以更高的眼光来看待和参与人生与社会的思想观念、价值取向、生活方式以至社会组织制度，其中包含了一种源自天空的、高于日常生活、高 于大地的意义关切。不可否认，宗教与世俗首先构成了一个不可分割的整体，这个整体就是原初的“生活世界”。但与此同时，在统一的生活世界之内，宗教的生活趋向与世俗的生活趋向之间又存在着一种确定的、不可消除的张力。正是出于这个原因，在东、西方宗教中都出现了不同程度上的心/物、灵/肉、圣/俗、神/人等等意义上的二元观。西方末世论景观下的宗教也好，东方轮回说景观下的宗教也好，都无不专题地突出了灵肉、圣俗之间的这种张力与对立，并用一种极端的“战争”隐喻来表达这种张力。从一种更为彻底的思想洞见来看，上述二元观实际上都是对一个原本的整体自身所包含的二分倾向的一种极端对象化的甚至拜物教式的表达。在很大的程度上，一门宗教的“圆融”与“方正”就系于其何以认识与处理上述至为精微的“不一不二”的关系。仅就这一题旨而论，在世界各大宗教中，印度教有关“自我之战”的思想实已达到了一种相当通透的境地。而各门宗教关于以上系列的二分所抱持的互有分别的见地，就直接关系到它们对于世俗战争的一般态度与立场。

        本文以下将对印度教有关“自我之战”的思想作一有限的探讨，这一探讨将会表明：印度教经典（主要是史诗《摩诃婆罗多》）中的战争观首先表达的是一种宗教上的意蕴，而我们不能将宗教上的战争义直接过渡到世俗上的战争义。进一步，在世界上其他各大宗教的教义中，也都存在着一种确定的从内化的（即灵/肉、圣/俗、神/人之间的）“自我斗争”到外化的、现实的人间战争的区分。各大宗教典籍中那种内化的“战争”含义都是优先的和本源性的，任何直接而片面地把它与真实的人间战争联系起来的做法都是偏离其本意的。

一、印度教的宇宙观与众生一体观

        如果说西方信仰上帝创世、道成肉身，中国人体悟到人生如梦、真幻不二，那么印度人世界观的秘密，则是一种玄秘的以梵（Braman）为本原的“幻化”观念。与基督教相比，印度教中没有神学的“道成肉身”来直接而完整地证成和显现圣爱的福音（印度教中的“化身神”教义与道成肉身并不是一回事）。作为对此的一种弥补，千百年来，能够使印度教徒的生命为之激奋的，乃是至高“梵”与“我”之间相互“合一”的一种事实上的可能性。我与梵本属唯一，但梵作为无限完满者，必须和必然在其自身中创造出差别、分离、多姿多彩的关系和自我确证的观赏者，必须和必然在其自身中包含着与自身相矛盾甚至对立的因素与趋向，而它超越这种矛盾和对立并走向终极和谐与统一的过程，就是它对自身之无限完满的自我见证的过程。万事万物都是梵的自我分离与幻化，同时又总是处于一种回归最初渊源的不息趋向之中。生命在千劫万世的轮回中，就行进在重返终极之梵这一永恒“故乡”的中途。

撇开印度教繁复艰深的神、哲学不论，一般印度教徒所理解的世界景观，就是一幅“梵天幻化的众生世界”。这个世界在内在统一的同时又包含着纷纭复杂的自我分离。

        在印度教的教义中，人具有与神相仿的不灭的灵魂，天神也常常因故化为人形，而有的神灵则是由凡人通过信仰和苦行的努力升上神界的。在很大的程度上，印度人的宇宙景观是一个天、地、人、神、动物结为一体的众生世界，而这个众生世界是唯一的最高梵（Braman）自我幻化、自我分离的产物（印度人称这个幻化的世界为“摩耶，Maya”）。在印度大史诗（同时也是一部宗教圣典）《摩诃婆罗多》所表现的世界里，地、空、天三界，天、地、人、神四域，过去（前世）、现在与未来（来世）时间三世，全部是一气贯通，因果相连的。在大史诗中，人、动物（猴子、蛇等）与天神、半人半神、仙人、夜叉（常常也是对土著民族的贬称）、阿修罗（魔神）都一齐出场，甚至至高神黑天的化身（克里希那），也充当了一位武士（战将阿周那）的驭手，在他（它）们之间所展开的和平与战争的故事，场景无比阔大，具有一种宇宙性的气度，以至于今天欧洲的某些读者竟然以为，它所描写的是一场外星人参与的宇宙战争。实际上，这是宗教世界观灌注于印度文学中的一种表现：在灵魂不灭和轮回转世的时空场景中，以现实的人类为主体，人、神、动物诸界相互神通冥合，它们同时既是观众又是演员，共同构成了一出由“业行”的因果链条所连接、并在终极正法支配下的活生生的宇宙戏剧（与此相类似，在佛教文学中，人与佛都放在了从前生到来世、从天神到人以至动物的场景中去予以表现）。在印度教中，从梵到世界的幻化几乎是一种神话时代的宇宙生成论，以伦理行为（业）为枢纽的生命轮回也几乎是一种自然的因果链条（解脱则是通过不造新业、阻断轮回而回归于梵）。

         由此，我们就可以理解印度教最深刻的宗教洞见——众生一体观：在宇宙论的意义上，所有生命都是同一宇宙生命（梵，Braman）的不同化身和肢体。究极而言，所有生命皆是同体共生，对其它生命的伤害，同时也就是对自己本身的伤害。正是源出于这一深沉的宗教哲学基础，才发展出了独树一帜的非暴力的和平主义思想。与上述宗教洞见相切合，印度教显得更属于阴性的、柔善的和广泛包容的宗教，印度人民也是耽于沉思、偏于灵性而疏于世事的，甚至在印度历史上，不乏因出世人数过多而造成国力贫弱的现象。受印度教教化的古印度在根本上是一个不好战、不扩张的国度，甚至对他国的侵略还常常回避直接进行抵抗。

但是，另一方面，我们同时不能忘记的是：与世界上任何伟大的学说一样，印度教的思想本身也是极度深刻复杂，决非现成的常识性理解所能穷尽的。首先，印度教中的非暴力思想决非就是简单的柔弱退避、隐忍偷生，相反，它必须以一种强大的力量作为其凭借的前提。其次，印度教对于世事人生的洞察，也是充满了活生生的张力，仅就其关于“自我”的思想来说，它在“梵我合一”这一总的存在论纲领之下又着力开启和阐发了关于自我的内在区分以及自我之战的思想，并用整整一部鸿篇巨制的战争史诗来隐喻“自我之战”。

二、印度教的“自我之战”教义

        战争乃是二元对立的极端化。很显然，从宗教的意义上说，单纯、彻底的一元论不可能导向战争的格局。在这个方面，印度教思想的特色，可以说就是一元论包容之下的二元论以至多元论。在印度教教义中，世界最终出自一个唯一的共同本源，但是与此同时，这个统一的世界又是自我分离的，正因为如此它才能以成为高度复杂的并充满无限生机。在印度最早的宗教文集《吠陀本集》中，就区分了善恶、正反两个阵营：统称为“阿修罗”的恶神一方与作为诸天神的善神一方，它们共同构成了作为世界元始的两个极端。在《奥义书》中，上述善恶对立主要从内向的、自我学说的角度得到了阐发。《奥义书》区分了三种自我：（1）作为生理与心理层的小我；（2）作为社会伦理层面的大我；（3）精神层面的、与“梵”合一不二的神我。一方面，三种自我本属一体；另一方面，在三种自我之间，又发生着种种冲突、纷争以至战斗。按印度教教义，人的禀有超验理性的高级自我乃是驭手，而低级自我是如驽马般不安定的生理欲望，人生的目标，应就是通过最高我对低级自我的战胜和控制，使后者实现精神化的转变与升华，达到最高我对于自我的诸层次的圆满认识（直观），从而实现人的自由与解脱（解脱并不是简单的脱离世界本身，而是超脱世界的束缚与统治）。印度教的精神理想，就是要人们觉悟到并凭借神我的强力，战胜自己较低的、依附于现成物质世界的自我，实现一种不为物质享乐所束缚的积极有为的生活。

举世闻名的印度大史诗《摩诃婆罗多》，实际上就是对于上述印度教教义的一种隐喻式的表达。《摩诃婆罗多》是印度古代英雄的颂歌，历来被认为是文学的宝库、知识的总汇，同时也被尊崇为一部重要的印度教经典。虽然从表面看，史诗《摩诃婆罗多》讲述的是一个普通的故事：史诗主人公“坚战”及其族人、盟友与反面主人公“难敌”及其族人、盟友围绕王位的继承权和荣誉方面的纠纷，展开了一场殊死的、导致两家族几乎同归于尽的战争，其中贯穿着善恶对立、正义(“达磨”，正法)至上与爱情忠贞等主题。但是，正是由于其对自我之战教义所作的活灵活现的表现，这部史诗才被印度以及南亚许多国家的人民奉为圣典。也正是因为史诗中这一关于自我奥秘的隐喻式表达，以至它在一开篇就惊人地宣称：“这部关于婆罗多大战的诗歌，连天神们都很难理解!”[1]

         首先，整个婆罗多大战，同时也就是一场自我与自我之间的大战；交战的双方，分别代表的就是人的高级自我和低级自我，至于参与交战并且亲自教导战将阿周那的黑天神，则无疑就是与至高梵相互合一的“神我”；而大战所发生的俱卢之野，同时就是每个人的个人生活这一永恒的战场。

        其次，《摩诃婆罗多》中两个人物之间的关系，还特别地被表现为大我与神我之间的关系。黑天同时是一个凡人和一位降凡的至高神，阿周那是黑天最亲密的朋友，每当阿周那心中困惑、痛苦之际，他都去请求并听从黑天的劝诫(史诗中黑天对阿周那最长的一篇劝诫，就是举世闻名的印度教经典《薄伽梵歌》)。而常常使局外人感到迷惑的是，史诗明明地把黑天与阿周那写作不同的两个人，但有时竟又把两人写成就是单独的同一个人。实际上，这两个(或合二为一的两个)人物之间的关系，就是印度教关于自我本属唯一但又自分为二(或自分为三)这一甚深奥秘的精妙、生动的表达。在《奥义书》中(以及在古希腊柏拉图的《对话集》中)，有过关于身体是一部战车，最高自我(或灵魂)是其驭手的比喻，而在《摩诃婆罗多》中，黑天本人恰好就是阿周那所乘战车的驾驭者。在黑天亦即最高神我的引导下，经由阿周那本人(连接神我与小我的大我)的奋发努力，这部战车(人的身体)要经历常人闻所未闻的最深刻、最艰巨的战争，去征服无常的身理心理及其所操心牵挂的业力世界的循环之链，破除现世的无明魔障，获得理想中的精神解脱。

        作为一部影响最为广泛的印度教经典，《摩诃婆罗多》在表现其宗教意义上的“自我之战”教义的同时，似乎也表达了它对于真实的人间战争的态度和立场，而这一态度和立场与其宗教上的战争观具有一种内在的关联。

        尽管总的来说，《摩诃婆罗多》信奉正法（Dharma，另译作“达磨”或“法”）、崇尚仁道、反对暴力，但它却并不是在坚持一种完全软弱无为的和平主义，也并不无条件地反对一切武力。《摩诃婆罗多》对于在正法前提之下的强力与战争的最为明确的肯定，表现在其中一篇著名的宗教哲学诗《薄伽梵歌》里。诗中有一大段至高神毗湿奴的人间化身黑天鼓励般度族大将阿周那运用强力投入战斗的劝诫。

黑天首先晓谕阿周那，维持我们这个世界存在的，是一种既神秘又日常的“业”（Karma，又译作“羯磨”、“行为”）。按照印度传统哲学，人的行为具有一种逝而不灭、与人同在并将持续不断地产生新的作用和反响的机制，依据人的行为所具有的或善或恶的性质，在人的今生与来世就会带出与之相应的果报。这样的一种会持续而神秘地引发源源不断的伦理后果的行为，就称为“业”。而在种姓社会里，每一个人都有与自己的社会等级相应的社会职责与生活规范，这就是“达磨”或“正法”，它含有世界的终极法则与正义、民族与国家的天命、个人的命运与使命等多种含义。没有任何个人的企图，也不考虑行为的后果，完全按照“法”的规定去行事，这就是世人应当遵行的“业瑜伽”。《薄伽梵歌》的业瑜伽教义明确地反对印度历史上所盛行的那种“既不造恶业、也不造善业”的消极的无为。

        黑天指出，人由于本性（自性中的三德）决定，当其无所作为时，他就无法生存。因此当阿周那看到对阵双方都是亲戚（这实际上就是印度教对于生命“同生共体”的隐喻）而犹豫不决并想放弃战争时，黑天劝导阿周那：人的灵魂是永远不生不灭并轮回转世的，变异的只是肉体而已。因此，所谓杀人，只是使之又实现了一次灵魂转世。然后，黑天又根据崇尚行动、履行正法的原则鼓动阿周那说：

你如果意识到自己的达磨，就不应该顾虑重重犹豫不定，因为除了合乎达磨的战事，刹帝利再也没有更好的事情。

那些刹帝利，他们是那样的幸运，偶然遇到的这场战争，便是敞开的通天之门。

倘若你不参与这次大战，不打这场合乎达磨的战争，就会播下罪恶的种子，就会丧失责任和盛名。[2]

黑天还以自己为榜样，向阿周那宣说什么是业瑜伽：

          在三界之中，我没有应得而未得之物，也没有任何应为之业，然而我仍然在业中忙碌。

……

        假如我休止不为，诸界则会崩溃毁坏，我就成了混乱的制造者，众生也会遭到灭顶之灾。

黑天是毗湿奴的化身，他就是世界本身，并无他求。但世界仍然在运动，因为一旦世界静止，就会陷于毁坏。在这里，运动就是目的。所以黑天劝导阿周那，一定要克制自己那种分别善恶、考虑后果的想法，去完成自己应该履行的职责，坚定地实行业瑜伽。《薄伽梵歌》认为，如果能够履行一种只讲职责而无所求、只专注行为而无目的的业瑜伽，就能够得到最后的解脱。

以上就是黑天鼓励刹帝利种姓投入战争的核心内容。由此可以看到，在信奉正法的前提下，《摩诃婆罗多》还明确地表达了对于强力的充分重视和对于战争的有限的肯定。而《摩诃婆罗多》所诉诸的主要思想根据，首先就是一种“本体论”意义上的积极行动的原则，其次就是印度教的灵魂不灭与轮回转世学说：既然灵魂不死且能转世，死亡仅只关乎肉体而不危及灵魂，那么战场上杀死对手也就仅只是使其实现又一次灵魂转世，这就是著名的“杀即非杀”。在面临战斗之际，对于生灵的过度悲悯就不仅是怯弱，而且也是愚顿不明。战争既已势不可免，只要有正法的护持，就必须勇敢决断地投入。[3]史诗中的这段插话被一些人认为是在宣扬暴力。但严格地看，这段话还只是坚持了一种在正法前提下的强力，与暴力论永不可同日而语。

        在此不得不特别指出的是：整个一部《摩诃婆罗多》首先所表达的都只是一种宗教奥义，如果要将它的“自我之战”思想直接、简单地与世俗的战争观划等号，那么这将是一件在思想上和实践上都会冒一定风险的事情。

三、与其它宗教有关学说的简要比较

        和平历来是宗教的祷词，仁宽容与友爱是宗教的普遍准则和立场。但是，在这个凡走向极端就会陷入悖论的世界上，似乎并不存在一种无条件的东西。对于宗教而言，和平也好，仁爱也好，都要受到一个至少同样普遍和基本准则的制约，这就是（神的或法的）正义。在我们极易想到的某种极端处境中，每个人、每个民族都有可能面临或者诉诸强力、或者被暴力所灭的抉择。一方面，宗教提倡一种无条件的仁善，另一方面，人们又至少有可能被动地卷入战争。可以说，正是关于战争的态度问题，对各门宗教都构成了一种真正的思想考验，它们必须对战争问题有其明确而负责的回应。

        在基督教《圣经》中，战争类词至少涉及三个方面的用法:与外邦人的争战，与偶像崇拜者的争战，灵与肉之间的交战。如果说，印度教中的神我与“我”还具有明确的同一性的话，那么基督教的上帝就倾向于是一位异己的并常常反对自身的彼岸之神。旧约中的上帝既是一位仁慈的保护神，也是一位严厉的、带着烈怒与惩罚的神，他不但赋予了他的子民在大地上与（不信耶和华神的）列国争战的权利，而且自身就直接参与了对偶像崇拜者的战争与惩罚。与此同时，在旧约《圣经》中，耶和华还是一位蔑视世俗权柄和世俗财富与成就的神，“我所成就的，我必拔除”，通过一系列雄辩有力的宣讲（以赛亚书）、刻骨铭心的劝教（智能书、箴言）和神正论意义上的证实与证明（约伯记），他毫不留情地摧毁了人们对一切现世成就的过度迷恋。

        根据在旧约中常常见到的一些用语，不少人就把基督教看成是赞成甚至是鼓励战争的。但实际上，一方面我们要考虑到宗教典籍中固有的隐晦表达，换言之，基督教中的所谓战争常常也有与印度教中的战争相似的隐喻含义；另一方面，我们只有从基督教的根本教义出发，才能真切地理解它的战争观。“道成肉身”的上帝最终能以令人虔诚敬拜的，还是他的超越凡尘的悲悯与牺牲。在世界各大宗教中，对于战争的问题，基督教以耶稣基督的十字架受难作出了它的最彻底的表达：当至高者、神子本人也自愿牺牲，死于人们邪恶的仇杀本性之后，包括战争在内的人对人的残杀，就将是对神子本人的再次杀死，因为基督曾经明白宣示：在他的显现和教导之后，人们作任何事在他人身上，也就是作在了基督本人身上。[4]所以基督警诫世人；“收刀入鞘吧。凡动刀的，必死于刀下。”[5]尽管两千年来，世界上的战争连绵未绝，但至少在宗教的层面上，基督的受难启示已将战争的合理根据连根拔除。

如果我们考虑到基督教神学界所普遍接受的一种看法：旧约是新约的预表，而新约是旧约的完成，那么我们就有理由认为，新约中耶酥关于战争的态度应该就是基督教对于战争的最终立场。

        出于对一切有情生命的极度悲悯和对于因缘业报的深刻觉悟，佛教对于战争的反对也是非常彻底的，即使在万不得已的处境中，佛教教义要求信徒舍弃己身也不能以恶抗恶加害其它生命。对生命的极度悲悯使人不忍拿起屠刀，而人世间以恶易恶的循环则使觉悟者断然要从自己这里中断这一因果链条。

        在伊斯兰教中，战争一词的正面用法就是“圣战”。“圣战”一词是对阿拉伯语jihād的意译，该词的音译即为“吉哈德”或“杰哈德”，它的原意就是“奋斗”。在《古兰经》中，jihād远远不止于表示“穆斯林为了伊斯兰教而与异教徒作战”的含义。据考证，jihād 及其动词和相关派生词在《古兰经》里的含义主要分为3 类：第一类表示“争斗”的含义，主要意指家属之间在信仰方面的相互争执；第二类表示穆斯林为了主道而“奋斗”的含义，其目标主要是反对自身的“内在邪恶”；第三类，动作的实施者是穆斯林，明确具有“作战”的含义。[6]也有把吉哈德简洁明了地分作两类的看法：“很多穆斯林有关吉哈德的观点是，它分为两类，即大吉哈德和小吉哈德。我们很多人相信，大吉哈德表示针对欲念和撒旦的吉哈德，而小吉哈德则是在战场上对抗不信伊斯兰教者。”[7]这里的“大吉哈德”所表示的就是那种同与生俱来的内在邪恶进行不懈斗争的“大圣战”，它是一种内化的、人自身反对自身的“自我斗争”，这是广义的圣战；而“小吉哈德”所表示的则是为了主道和信仰而与异教徒争战的“小圣战”，它是一种外化的、现实人间的战争，即今天通常所说的“圣战”，而这只是狭义的圣战。此外，在《古兰经》中，那种狭义的圣战的性质也有着重大的区别，它包括了和平劝教、被动防御、有条件主动进攻、无条件主动进攻等诸种形态。通盘看来，古兰经中的“吉哈德”一词就包含了从个人内部的“自我斗争”到人际、族际、国际间的相互冲突与争战等一系列含义，并且前者才是本源义，而后者只是衍生义。

        本文不专题地探究伊斯兰教中有关战争或圣战的具体教义问题，而是仅仅意在为各门宗教的战争表述之解释和分析提示一种可能有效的理解方式，因此不拟在此过多地引用有关的考证细节。

结语

         印度教专门用一部鸿篇巨制的战争史诗来表达其核心教义，这恐怕是世界各大宗教中一种特出的和独一无二的现象。从表面看，印度教的“梵我合一”（或“梵我一如”）教义与它的“自我之战”思想似乎是相互悖反的，但这两者实际上却构成了一种富有张力的统一，它所揭示的实际上就是终极实在所内含的一种“两极相通”的秘密。最终而言，所谓自我之战实际上就是对于那种既极度单纯统一又至为复杂丰富的终极存在的一种维持与证成。至少对于印度教的经典而言，战争和战争的近义词首先具有一种或明或暗的宗教上的含义，“战争”所隐喻的是所谓“自我”或个人生活中不同的层面、不同的生活趋向之间的既相互统一又相互对反的内在紧张关系。与此同时，在印度教中，虽然宗教上的战争义与世俗上的战争义也具有一种内在的关联，但从一种宗教上的战争义到世俗上的战争义还并不存在一种简单而直接的过渡。

        一般地讲，在其他各大宗教尤其是基督教和伊斯兰教的经典中，战争及其近义词也频频出现，并构成了其教义思想的某种重要的枢机。但是，在这些宗教的经典里，战争一词也都首先具有一种宗教上的含义，“战争”常常都是对于内在紧张的个人生活的一种充满深刻洞见的生动隐喻，并且宗教上的战争义也并非完全直接地就过渡到了世俗上的战争义。就此而言，仅从经典解释学的意义上说，我们就不能把任何宗教中的战争用语完全直接地理解成现实人间的战争，并将这种理解简单地运用于现实生活之中。特别就伊斯兰教及其《古兰经》而言，情形应该也是如此。而正是基于上述识度，伊斯兰教内部也一直存在对于那种过于简单而生硬的“圣战”观的拒斥和批评。